Quindi è importante considerare l'importanza della diplomazia preventiva e dell'assistenza umanitaria per affrontare le situazioni instabili e prevenire la spirale verso la guerra.

Gli sforzi per affrontare le disuguaglianze, la povertà e i problemi sociali in tutto il mondo possono contribuire a ridurre le tensioni che portano ai conflitti.

In conclusione ciò che sta avvenendo mette in crisi l'idea che il futuro del mondo possa essere modellato attraverso l'uso delle armi e la promozione della "guerra giusta". Questo approccio non funziona. È giunto il momento di esplorare nuovi approcci basati sulla diplomazia, sulla prevenzione dei conflitti e sull'assistenza umanitaria per affrontare le sfide globali. Ogni crisi esplode in forma virulenta quando non si è fatto abbastanza in anticipo, e questo dovrebbe servire da monito per abbandonare la via fin qui perseguita.

Chung-yuan Chang was Professor of Philosophy at the University of Hawaii at Manoa. Well-known as a leading scholar on Daoist history and philosophy, he was awarded the University of Hawaii’s Regents’ Medal for Excellence in Teaching in 1977.

"Who is capable of embracing this? The four seasons follow each other in succession. The sun and the moon shine constantly. Truth suffers no fundamental alteration, and the Too is not confined to a single place. Therefore free yourself to yield to whatever happens to you. Rise and fall with it. Here you may be simultaneously a common man and a sage." (Ta-ning Tao-kuan)

Ch'an Buddhism: Logical and Illogical
By CHUNG-YUAN CHANG

Philosophy East and West, V. 17 (1967) pp. 37-49.
Copyright 1967 by University of Hawaii Press, Hawaii, USA


THIS PAPER PRESENTS two diametrically opposed approaches to Ch'an Buddhism. One of these approaches was originally put forward by Yung-chia Hsuan-chueh (665-713), the other by Kiangsi Tao-i (709-788). The former turned to logical analysis, in the Middle Way, or Maadhyamika, tradition in his search for ultimate reality, while the latter abandoned logic and adopted instead a non-rational, or illogical approach to reveal man's primordial intuition. Born as he was in the seventh century, Yung-chia became deeply involved in the dialectic concept of the double truth as maintained by the San-lun School, and the doctrine of the three-fold truth identified as one, held by the T'ien-t'ai School. In his logical analysis Yung-chia formulated an intricately fine network of thought, which demonstrated how far logic, in its extremity, could go. On the other hand, Kiangsi Tao-i, more popularly known as Ma-tsu, was the founder of all the most unconventional practices of Ch'an which were used to break through the rigid network of logic and thereby uncover one's creative intuition. A comparison of these two methods will demonstrate why the Ch'an Buddhists after the eighth century discarded logical manipulation, along with metaphysical speculation, and 'adopted instead a seemingly nonsensical, non-rational means of reaching the source of man's creative potential.

Yung-chia's teaching is directed toward the achievement of praj~naa (intuition, wisdom). He says: "If you ask me what school of philosophy I adhere to, I would say that it is the teaching of the Great Praj~naa." Praj~naa refers to ultimate reality, of which nothing may be predicated. The realization of this ultimate reality, however, may be suggested in Yung-chia's own words: "What clear seeing! Yet there is nothing to see. Neither a man nor a Buddha." One may wonder, as later Ch'an Masters did, what it was that he saw so clearly, since there was nothing to see. The answer here is that the primordial intuition is described as self-realization, or the highest inner consciousness, conscious of itself. Ontologically, ultimate reality is `suunyataa , the Absolute Void. But praj~naa and `suunyataa cannot be considered apart from one another. Praj~naa is, in fact, `suunyataa, and `suunyataa is praj~naa.

Since the highest inner consciousness is the Absolute Void, it is reached through the negation of things, of man, even of Buddha. Yung-chia's approach to Ch'an fundamentally follows the doctrine of manifold negation implicit in this method. The idea of incessant denial as contained in the eight-fold negation of the San-lun School serves as a basic principle of his teachings. In the San-lun School, however, there is also another path to `suunyataa. This consists of freedom from the "four alternatives." These four alternatives are: (1) being, (2) non-being, (3) both being and non-being, and (4) neither being nor non-being. The first two are the primary alternatives; the second two, as is apparent, are derived from them.

In his Collected Works Yung-chia explains the importance of freedom from the four alternatives. He says: "When mind is either being or non-being, it falls into the trap of affirmation. When mind P neither being nor non-being, it falls into the trap of negation." Either affirmation, or negation, then, is a "trap" from which one must free oneself in order to reach `suunyataa.

Based upon the dialectic of the Middle Way, Chi-tsang (549-623), the great philosopher of the San-lun School, had developed an even more refined approach, called the double truth on three levels. The double truth consists of a common truth and a higher truth. On the first level, when the common truth is denied, it becomes a higher truth. Chi-tsang said that common people see things as really existent and know nothing about their non-existence. The Buddhists said that all things are non-existent. On the first level non-existence, or non-being, which is a denial of existence or being, is the higher truth. On the second level both being and non-being are the common truth. The denial of this, neither being nor non-being, is the higher truth. On the third level, according to Chi-tsang, both being and non-being, and neither being nor non-being is the common truth. The higher truth of this is: both not being and not non-being, and neither not being nor not non-being.

When Yung-chia defined the mind he said: "It is neither being nor non-being, and simultaneously it is neither not being nor not non-being." This corresponds to the higher truth of the third level as it was set forth by Chi-tsang. Yung-chia applies the third level of the dialectic as a means of reaching ultimate reality. He explains thus: "If you are attached to being and non-being, you will become one-sided, because you will not understand that the form of being is not the reality of being, and that the form of non-being is not the true non-being." Here he maintains that the assertion of either being or non-being is not adequate; and the negation of both non-being and not non-being is also wrong. One cannot approach Ch'an one-sidedly, because Ch'an takes no sides. Instead, the dialectic must be applied until the absolute reality of the third level is reached. At this point, as Yung-chia illustrates from his own experience: "Not only are the means of expression destroyed, but the roots of mental activity itself are cut out." When one reaches such a state, according to Yung-chia, one achieves Ch'an.

Yung-chia was influenced not only by the San-lun School, as his teaching is deeply involved in T'ien-t'ai philosophy as well. He studied Buddhism with Tso-ch'i Fa-lang (673-754), under T'ien-kung Hui-wei, and became well versed in all of the basic principles of the T'ien-t'ai School. One of the most essential contributions of T'ien-t'ai to Buddhist philosophy is the theory of the threefold truth identified as one. The threefold truth embodies the real, the unreal, and the middle. The real refers to the Void, which nullifies all differentiated elements. The unreal refers to the common truth, through which all differentiated elements are established. The middle does not denote a position between the two -- rather, it transcends both the real and the unreal and simultaneously embraces both.

The T'ien-t'ai School, as we have seen, set forth the threefold truth identified as one, and then taught a threefold contemplation through which to achieve this understanding. From the threefold contemplation one gains three kinds of "eyes": the wisdom-eye, the dharma-eye, and the Buddha-eye. Yung-chia comments on this: "All the thousands of manifestations vary from one another, and to that which sees these differentiations the name of dharma-eye is given. Silence never varies, and that which sees this is called the wisdom-eye. When one is free from both non-differentiated reality, and differentiated materiality, one has attained the vision of the Buddha-eye. Therefore the three truths are identified as one. Thus the ultimate reality of things is absolutely pure." This clearly identifies Yung-chia's application of T'ien-t'ai metaphysical structure to his search for the ultimate reality of Ch'an.

Yung-chia adapted T'ien-t'ai philosophy to his own teachings, but he was by no means limited to these principles. To be sure, he accepted what T'ien-t'ai called the "perfect mutual solution among the three aspects of truth -- the real, the unreal, and the middle." This is commonly stated in the formula: "Three are one; one is three." Yung-chia, however, goes on to negate this concept. He says:

When one searches out the ultimate in all its subtlety, it is neither three nor one. Thus, the three which is not three is called three; and the one which is not one is called one. When three is derived from one, it is not the real three, so how can it be called three? When one is derived from three, it is not the real one, so how can it be called one? When one is not one, it is not necessarily three, nor is the three that is not three necessarily one. However, you cannot 'deny the existence of one, even though one cannot exist without three; nor can three be denied even though three cannot exist without one. The one that does not exist is originally not three. The three that does not exist is originally not one. Both one and three are originally non-existent, and even this nothingness is non-existent. The non-existence of nothingness is the primal nothingness, and so it is the ultimate in all its subtlety.

Yung-chia's purpose here is to negate in every possible way the established relationship between the three and the one, and ultimately their very existence. Here it must be understood that he is not in any way criticizing the T'ien-t'ai doctrine but is actually carrying it to its logical extreme. If he were simply to accept it without at once denying it, this would be one-sided. His acceptance and simultaneous denial of this principle is the real Maadhyamika approach, leading to what the T'ien-t'ai School called ch^en-k'ung miao-yu, [w] or "real void and subtle reality."

According to Yung-chia, when we say that something is real it is not a relative reality. When we say that it is void, it is not a relative void. What is real is void, what is void is real. This identification of the void and the real is achieved by the absolute mind, which is free of all dichotomy. It is the emergence of constant consciousness which is conscious of itself. And yet it is not different from the ordinary mind. Ch'an Master Ta-ning Tao-kuan of the eleventh century has this to say: "No-thought is the source. No-abiding is the ground. Subtle reality is the action. The real void is the substance. Therefore we may say that everywhere on the earth the real void abides. All things in the universe are activities of the subtle reality."

Ta-ning Tao-kuan further explains: "Who is capable of embracing this? The four seasons follow each other in succession. The sun and the moon shine constantly. Truth suffers no fundamental alteration, and the Too is not confined to a single place. Therefore free yourself to yield to whatever happens to you. Rise and fall with it. Here you may be simultaneously a common man and a sage."

When the real void is the substance, and the subtle reality is in action, one pursues ordinary daily activities -- and at the same time transcends them. One thus embraces both freedom and wisdom. Yung-chia says: "When wisdom emerges, freedom is achieved. Yet in this freedom there is nothing from which to be free. When this freedom is achieved wisdom is produced. Yet in this production of wisdom nothing is produced." Here we see a true synthesis of T'ien-t'ai and Ch'an in Yung-chia's teachings.

In point of fact, the teachings of Hui-ssu (514-577) and Chih-i (531-597), the founders of the T'ien-t'ai School, are recorded in The Transmission of the Lamp chuan 27. The Lamp is the prime sourcebook of Ch'an, and the fact that Hui-ssu and Chih-i's teachings are recorded there side by side with other Ch'an masters shows how close the early philosophy of T'ien-t'ai was to Ch'an. The late Dr. Daisetz T. Suzuki is on record as saying: "In my view the Tendai (T'ien-t'ai) is a variation of Ch'an, and its first promulgators may justly be classed as Ch'an Masters, though not of the pedigree to which belong Shih-t'ou, Yueh-shan, Ma-tsu, Lin-chi etc."

II

While Yung-chia Hsuan-chueh (655-713) followed a logical process adopted from the San-lun and T'ien-t'ai Schools, Kiangsi Tao-i, or Ma-tsu (709-788), initiated an approach to self-knowledge quite different from the dialectic process. Ma-tsu's teachings aimed at revealing the ultimate reality itself through direct intuition, in an instantaneous act of self-realization that dispersed all confusion. Ma-tsu set forth the doctrine of p'ing ch'ang hsin, or "ordinary mind." This is a doctrine which seeks revelation through every-day thoughts and commonplace activities. Here we have it in Ma-tsu's words:

Ordinary mind does not function with intentional action but is free from right and wrong, taking in and giving up, permanence and impermanence, sainthood and commonness.

All our daily activities -- walking, standing, sitting, lying down -- all response to situations as they arise, our dealings with things as they come and go -- all this is Tao.

Ordinary mind, then, is pure self-consciousness, or pure intuition, free from any dichotomy, negation, or affirmation. It is not merely a concept derived from a logical process, but it is activity itself. Praj~naa cannot be considered as an abstract idea, or anything static, but is dynamic and concrete. It is that most fundamental ground from which all mental activities are coordinately manifested. Its invisible power of unification and coordination vivifies the unlimited and unbiased potentialities of creativity in man and in the universe. The ordinary mind, therefore, is not at all ordinary. It represents the attainment of the unattainable, which is far beyond the grasp of the dialectic of negation and affirmation. Yet it is at the same time no more than the thing as it is -- "suchness." The thing as it is is its ultimate reality. Any idea about the thing is not the thing itself. In order to come to this realization, no gradual transition of the mind, no conceptual means, are of use. All we can do is leap over the immense chasm that lies before us. This existential leap requires no deliberate efforts, and no elaborate process of logic. All it needs is to be immediately free from any attachment, directly and spontaneously.

When the lay disciple P'ang-yun first came to seek the truth from Ma-tsu he asked the Master: "Who is he who does not associate with ten thousand things?" The Master replied: "I will not tell you until you are able to swallow all the water in the West River in one gulp." Why, we ask in turn, does the Master not answer his disciple straightforwardly instead of presenting him with further perplexities? We may put it as follows: When the ever-in-creasing mental strain of the questioner reaches its peak it culminates in his enlightenment. The Japanese term for this is satori. The help that the Master renders to his disciples is not in the form of logical, or rational, analysis. It comes rather in the form of the most illogical and paradoxical puzzles, known as kung-an.· Perhaps another example of the kung-an will help us to understand this type of seemingly illogical instruction.

Once a monk asked Ma-tsu: "Beyond the four alternatives and hundred-fold negation, will you please tell me directly the meaning of Bodhidharma coming from the West?" Ma-tsu replied: "I am very tired today and cannot tell you. Go and ask Chih-ts'ang." The monk went to Chih-ts'ang as he had been directed, and asked: "What is the meaning of Bodhidharma coming from the West?" Chih-ts'ang answered: "I have a headache today and cannot tell you. Why don't you go to Huai-hai and ask him?" The monk went to Huai-hai and asked his question and Huai-hai replied that he knew nothing about it, that he couldn't answer the question. The monk then returned to the Master, Ma-tsu, and reported the whole affair, whereupon the Master remarked: "Ts'ang's hair is white and Hai's is black."

What does Ma-tsu's answer have to do with Bodhidharma coming from the West? Or why does the Master not answer him in the first place instead of sending him on a wild goose chase? Or, after the poor monk finally returned, why does not the Master release the disciple's mental tension by giving him some more logically satisfying answer? The four alternatives and the hundredfold negation refer to traditional means of reaching `suunyataa. But the monk asked for instruction beyond these dialectics. Ma-tsu attempts to free him by sending him away with no immediate answer to increase his perplexity. Finally, when the monk returns he confounds him with a completely irrelevant statement. Ma-tsu knows that `suunyataa can only be reached through the monk's own self-consciousness emerging from a state of extreme perplexity. All that Ma-tsu has done, together with the two brother monks, is to push his disciple into a well of despair because he knows that at the very bottom lies enlightenment. When confusion and frustration reach their utmost limits pure consciousness emerges.

Pure consciousness emerges of itself and gives no intervening moment for conceptual analysis. It has been likened to a flash of lightning or to the spark of two flintstones struck together. When intellectual inquiry fails to bring us to this enlightenment other means must be used. Ma-tsu used this method of the kung-an and many other devices to awaken his disciples, notably that of crying "Ho!" [al] at the significant moment, striking, or various other gestures. On the surface such bizarre behavior would seem to have nothing whatsoever to do with metaphysics. But the Master's gesture, arising as it does from his own inner reality, opens his disciple to the experience of primordial intuition. The Master had to be aware of his disciple's progress so that he could apply the appropriate means at precisely the right time, the very moment.

When Ma-tsu perceived that his disciple Po-chang" was ready for total enlightenment Ma-tsu uttered a thunderous "Ho!" which did, in fact, open Po-chang's mind. The "Ho!" method was continued by Ma-tsu's followers such as Huang-po Hsi-yun, Mu-chou Tao-tsung, and Lin-chi I-hsuan.· Lin-chi is particularly noted for his refinement of "Ho!" into four types of application. Sometimes "Ho!" was like a piercing sword, sometimes it was like a lion squatting before you, sometimes it was used as a sounding rod to test the depth of the learner's experience, and sometimes it was used without any of these more special applications.

Another method that Ma-tsu originated was that of the "strike." A monk asked Ma-tsu: "What is the meaning of Bodhidharma coming from the West?" Ma-tsu immediately struck him, saying: "If I do not strike you people all over the country will laugh at me!" Ma-tsu's remark here should not be interpreted literally. His real meaning is not contained in the overt sense of the statement. The blow which he dealt the monk was meant to transmit pure consciousness. In this case the strike takes the place of the teachings of the praj~naapaaramitaa texts. Subsequently it became a popular practice among the later masters. The most noted expert on "strike-teaching" was Te-shan Hsuan-chien. Once he came to the assembly hall and said: "If you say a word you will get thirty blows. If you do not say a word you will get the same thirty blows anyway." Lin-chi had been enlightened by Huang-po by the application of such means. Lin-chi went to ask the meaning of Buddhism from his Master, Huang-po, three times. On each of these occasions he received a blow for an answer. Finally, with the help of Ta-yu, he realized the meaning of these blows and was suddenly awakened.

There are, in fact, an infinite variety of means to reveal primordial intuition, and, accordingly, the response to the significant question also varies infinitely. Here are a few examples from Ma-tsu's disciples. Once Lu Hsuan, Governor of Hsuan-chou, felt that he did not understand what Seng-chao (394-414) meant when he said that all things share the same root and that consequently right and wrong are one and the same. His Master, Nan-ch'uan P'u-yuan, a disciple of Ma-tsu, pointed to a peony blossom in the courtyard and said: "Governor, when people of the day see these blossoms, it is just like seeing them in a dream." A comment in the Blue Cliff Records says that this vivid kind of teaching is like pushing a man off a ten-thousand-foot cliff -- he loses his life immediately. But to "lose one's life" here means to drop one's burden of ignorance and to enter into the new world of enlightenment. Nan-ch'uan's kung-an was discussed in the Blue Cliff Records but it was a matter of puzzlement to later Ch'an students. We have a story which illustrates this. Once when Fa-ch'ang I-yu and his head monk were repairing a flower stand in the garden, they conversed in this fashion:

MASTER FA-CH'ANG: "How do you understand Nan-ch'uan's remark that the people of the day saw the peony blossoms as if in a dream?"
HEAD MONK: "Nan-ch'uan simply spoke of the non-existence of flowers."
FA-CH'ANG: "Your answer shows that you are still held captive by Nan-ch'uan.
HEAD MONK: "Then what did Nan-ch'uan really mean?"
FA-CH'ANG: "Pass me a brick."

The head monk passed a brick to the Master but he still did not understand that this was the Master's answer and so he repeated his question. At this Fa-ch'ang sighed, saying: "The ancient Buddha passed away long ago."

What Master Fa-ch'ang meant here was that an answer could be found by the head monk within his own inner experience. It was not something that could be verbalized. He led the monk to the edge of the "ten-thousand-foot cliff" and then answered him in a way which would push him off. In this case, however, the monk was not ready for the great fall.

During the period when Ma-tsu's teachings flourished there were a number of lay Buddhists who attained to great fame and whose words are worthy of perusal. Two figures of the Early T'ang period are especially noteworthy. These are Wang Wei (699-759) and P'ang Yun (? -811). Wang Wei was a poet-painter in whose works we find a splendid reflection of a profound inner awareness. He is known, indeed, rather for his lyric poetry than for his achievements in Ch'an, but his mastery of the latter, although not so widely known, was remarkable. His inscription for the Sixth Patriarch's biographical account begins with the following lines which indicate the depths of his intuitive understanding of Ch'an:

When nothing remains to give up
One has indeed reached the Source.
When there is no void abiding
Then does one abide within the ground of the void.
Beyond non-action and action
One flows with creation
And puts the Absolute in action.
As for the hundred doctrines,
There is nothing to be gained in them;
But one's embrace of the ten thousand things
Is utterly inexhaustible.

It is also a matter of particular interest that Wang Wei used a form of the kung-an in his poetry. Here is an example in the last two lines of a verse entitled "Reply to the Court Valet Chang":

You ask me to explain the reason for failure or success.
The fisherman's song goes deep into the river.

This, in fact, may well be the earliest use of kung-an in Chinese poetry.

P'ang Yun lived a few decades later than Wang Wei. As we have mentioned previously, he studied under Ma-tsu and commented as follows on Ma-tsu's doctrine of the "ordinary mind":

My daily activity is nothing other than harmony with myself;
When each thing I do is without taking or rejecting,
There is no contradiction anywhere.
For whom is the honor of red and purple robes?
The summit of the inner being is never touched by the dust of the world.
Supernatural power and wonderful functioning are found
In the carrying of water and chopping of Wood.

The carrying of water and the chopping of wood -- therein lies the Tao. The statement is a familiar one in Ch'an literature. The truth of Tao, however, is inexpressible. Therefore, when Shih-t'ou Hsi-chien asked P'ang Yun: "What is daily activity?" P'ang Yun answered: "When you ask about daily activity I cannot even open my mouth." Daily activity is the unity of one's inner reality, free from contradictions and beyond intellectual disputation.

The dialogues between P'ang Yun and his daughter Ling-chao are recorded in the Records of Pointing at the Moon. We find here still another type of illogical response.

P'ANG YUN: "What do you say to the ancients' statement that the teachings of the Patriarchs are right on the tops of the flowering plants?"
LING-CHAO: "What sort of old fellow are you to utter such words!"
P'ANG YUN: "What should I say?"
LING-CHAO: "The teachings of the Patriarchs are right on the tops of the flowering plants."

When the father heard this he was very well pleased. This type of kung-an, which repeats the questioner's own words, was often used by later Ch'an masters. One instance involves Fa-yen Wen-i and Hsiu-shan Chu :

FA-YEN: "An ancient saying goes, If there is any slightest differentiation it will cause a great separation between Heaven and Earth.' How do you interpret this?"
HSIU-SHAN CHU: "If there is any slightest differentiation it will cause a great separation between Heaven and Earth."
FA-YEN: "If you approach Ch'an like this you are hopeless."
HSIU-SHAN CHU: "What would you say?"
FA-YEN: "If there is any slightest differentiation it will cause a great separation between Heaven and Earth."

As we can readily see, these exchanges have absolutely no logical structure. What they aim at is the invisible mutual resolution of inner experience -- primordial intuition. Rejection of an answer does not necessarily imply that the answer is incorrect in any intellectual sense. Rather, the purpose is to reveal the depths of the inner experience, to free one from the bondage of logic and discursive thinking.


III

We have presented the approaches of Yung-chia and Ma-tsu as representative of the logical and illogical teaching, respectively, of Ch'an. Yung-chia died in 713, the same year the Hui-neng, the Sixth Patriarch, died.

At that time Ma-tsu was only four years old. Ch'an study at that time was in many ways still primitive. Many of its pioneer thinkers were still deeply involved in the entanglements of metaphysics and logical exposition. Although Yung-chia's aim, in his own words, was "to destroy the means of expression and cut out the roots of mental activity," he remains quite dependent upon such "means of expression" and his mental activity grew deeper and deeper, of its kind, and was hardly to be cut out. Later masters were able to experience directly absolute freedom primarily because they set up no means of expression to destroy and had no roots of mental activity to cut out. Yung-chia moved in the framework of a fixed logic from which he was never entirely able to free himself. In other words, he was preoccupied with dichotomizing concepts of affirmation and negation. Ma-tsu adopted a completely different approach. He used his startling and graphic irrationalities instead of setting up elaborate logical formulas and destroying them. In his dialogues, the power of paradox opens up an impassable chasm over which one must leap beyond logic.

Once Chao-chou, grandson-in-dharma of Ma-tsu, was asked what he would say to a man who possessed nothing. Chao-chou replied: "Throw it away!" If a man has nothing what can he throws away? The paradox completely confounds our intellectual faculty.

Lin-chi, another dharma descendant of Ma-tsu, once said to his assembly: "A man is on the highway, yet he has not left his home. Another man, who has left his home, is not on the highway. Which of these two should be respected " Lin-chi's question cannot be answered logically. His disciples thus were urged to the very edge of the chasm and impelled to leap over. In Ch'an history we have many such famous statements which have repeatedly served as vehicles for the leap, such as: "You are not allowed to travel at night, but you must arrive before daybreak." "The bridge flows, the water does not." "Let the poor farmer's cow be taken away and the hungry man's food be snatched from him." These kung-an were all used at various occasions to open new areas of vision and to perpetuate the teaching of the primordial intuition as originated by Ma-tsu.

Yung-chia, as we have seen, carried logical analysis to the very brink of the chasm, but it fell short of making the final leap. For Yung-chia himself, perhaps, the method was adequate because he was an extraordinarily intuitive genius, endowed with an inherent capacity for enlightenment. His logical approach, however, had its limitations. Logic, after all, cannot be non-logic and this was the effort he was engaged in. Of all the Ch'an masters recorded in The Transmission of the Lamp, Yung-chia is the only one who advocated a logical process for the attainment of enlightenment. Yung-chia's teaching easily falls into the trap of intellectual complexity and confusion, instead of enlightenment, but his exhaustive exposition of Middle Way logic paved the way for the development of subsequent non-logical means in the teaching of Ch'an.

Il brano che pubblichiamo è la trascrizione di un discorso tenuto a Milano il 10 febbraio 1999 in occasione della presentazione del libro "Chi muore?" di Stephen Levine.

Il tema di questa sera è una riflessione sull'insegnamento del Buddha sulla morte, che è stata stimolata dalla pubblicazione del libro Chi muore? di Stephen Levine, autore che si è occupato a lungo di meditazione e che, da un certo momento in poi, si è dedicato all'assistenza ai malati terminali, con seminari molto apprezzati, rivolti sia a persone che stanno vicino a malati terminali, sia ai malati stessi. Dal materiale proveniente da questi seminari è nato questo libro tradotto adesso anche in italiano.
Quindi, faremo questa chiacchierata facendo la spola tra il Buddha e Stephen Levine, considerando entrambi i modi, quello antico e classico del Buddha e quello contemporaneo di Stephen Levine.
Comincerei da una citazione di un autore più recente di Stephen Levine, Rodney Smith, che è anche lui insegnante di meditazione e direttore di una casa per malati terminali negli Stati Uniti. Il libro di Rodney si chiama 'Lezioni dai morenti'. In un capitolo di questo libro, leggiamo: "In una delle aeree più violenta e degradata della città, viveva Roxane, una donna simpaticissima. Anche lei si stava avvicinando alla morte. Ricordo che nel bel mezzo del suo soggiorno, a casa sua, c'era un'apertura nel pavimento, e da lì entravano e uscivano polli e galline che stavano sotto la casa e Roxane, quando ancora ne aveva la forza, li scacciava con una scopa. Io andavo molto volentieri a fare visita a Roxane, perché Roxane irraggiava fiducia, umorismo e calore. La sua accettazione della morte era straordinaria. Ogni volta che la salutavo, mi sentivo più fresco, come se lei mi avesse dato qualcosa che andava al di là della visita. Roxane sapeva qualcosa sul morire che io non sapevo, perciò mi sorprendevo a voler imparare da lei, anche se ero io ad avere il ruolo di assistente professionista. Dopo parecchie settimane, le chiesi come avesse risolto la sua morte, e come potesse starsene così tranquilla e in pace. Roxane mi guardò con un'espressione serena e senza tempo e mi disse: "Mio caro, la morte non mi spaventa più. Due dei miei figli sono morti tra le mie braccia. Ho potuto guardare la morte negli occhi e i suoi occhi sono gentili".
Dunque, siamo davanti a una dimensione di amicizia per la morte. È quella stessa amicizia che sentiamo risuonare in grandi autori spirituali, cito per esempio la maestra vivente Vimala Thakar: "Non c'è miglior amico della morte. È il grande, il supremo Amico. Il grande Amico ci aspetta alla porta. Ricorda questo e tutto il resto sarà perfettamente semplice e facile". Anche qui, allora, la morte vista in una luce del tutto diversa da quella luce sinistra del cupo falciatore con la clessidra, che per tanti secoli è stata la raffigurazione standard della morte.
L'amicizia per la morte come garanzia definitiva di nutrire amicizia per la vita tutta intera, dunque garanzia di quell'amore incondizionato che è l'altra faccia della sapienza. L'esempio di Roxane è bello e incoraggiante, perché ci mostra dal vivo, in un contesto molto domestico e lontano da bagliori spirituali, come questo potenziale positivo malgrado tutto, lo possiamo chiamare così, sia dentro di noi. In genere, occorre un lungo lavoro interiore per farlo emergere, ma a volte ci sono o delle predisposizioni personali particolarmente forti o degli incidenti, la morte di una persona cara, la propria morte, che lo portano in superficie, con sorpresa della stessa persona. Inutile dire che ben più spesso la morte è vissuta non come amica, bensì come il nemico più grande e assoluto.
Vediamo un paio di casi nelle scritture buddhiste. In questi due casi che considereremo, il punto di partenza è proprio un'avversione incondizionata nei confronti della morte. Sono due donne. La prima si chiama Patachara e le scritture descrivono la sua storia drammaticissima. In viaggio con il marito e due figli, il marito muore, perché morso da un serpente. Lei rimane con i due figli, ma il più grande viene travolto da un fiume in piena, il più piccolo viene portato via da un rapace. Questo avviene durante un viaggio in cui Patachara va a trovare i genitori e il fratello. Mentre, avendo perduto il marito e i figli, si dirige verso la casa dei genitori, incontra delle persone che provengono dal villaggio della sua famiglia, dal quale si leva un'enorme colonna di fumo, che le spiegano che una terribile tempesta ha travolto il villaggio e quel fumo è il fumo di una grande pira funeraria sulla quale giacciono anche i genitori e il fratello. Patachara sta per impazzire. Le consigliano di rivolgersi al Buddha che si trova nelle vicinanze. Il Buddha, in questa occasione, tocca un tema che per noi occidentali o è lontano o è vicino in maniera superficiale, il tema del karma, delle vite passate. Il Buddha dice a Patachara: "Pensi che sia la prima volta che piangi per la morte di qualcuno? Ti è successo moltissime volte, talmente tante che per accogliere le tue lacrime non basterebbero i quattro oceani". Un'immagine indubbiamente forte che c'è spesso nelle scritture canoniche del buddhismo, quando si parla del dolore che abbiamo accumulato in una serie infinita di esistenze precedenti, le lacrime che vengono da questo dolore, si dice, non basterebbero a colmare i quattro oceani della cosmologia dell'epoca.
In altri termini: qual è il succo di questo insegnamento? È l'affermazione del carattere universale, comune e continuo della morte. Ti è successo tante volte e succede a tutti tante volte, succede in continuazione. Questo insegnamento così apparentemente semplice circa l'universalità e il carattere comune e continuo della morte, veicolato da un maestro della portata del Buddha, fa sì che qualcosa si sciolga nella disperatissima Patachara e le scritture descrivono che proprio in quel momento lei compie un salto, il primo stadio della liberazione. Dall'abisso di dolore, attraverso questo insegnamento, impartito dalla persona giusta, al momento giusto, lei ha questo ribaltamento e si trova in uno stato di prima liberazione, quello che si chiama l'entrata nella corrente.
L'altro caso è quello di Kisagotami. Kisagotami ha perso il suo bambino, ma non lo accetta assolutamente, per cui si aggira con il corpo del bambino morto e chiede a tutti un rimedio per riportarlo in vita. Anche lei viene indirizzata al Buddha. E il Buddha le dice: "Sì, io ho questo rimedio, ma perché possa funzionare, tu mi devi portare un grano di senape bianca e questo grano di senape bianca deve venire da una casa in cui non c'è stata nessuna morte". E si trattava di case di una cultura tradizionale in cui si vive per generazioni. Kisagotami comincia ad andare in giro e naturalmente si sente rispondere regolarmente: "In questa casa contiamo un numero di morti maggiore che il numero di vivi". Quindi, a poco a poco, sentendosi rispondere in questo modo, Kisagotami è come se ritornasse in sé, si dà pace e seppellisce il suo bambino. Di nuovo, parla col Buddha che le sottolinea il carattere universale, naturale della morte. E anche qui le scritture dicono: "Kisagotami, ascoltando il Buddha, compie un salto". Di nuovo dalla disperazione al primo grado della liberazione. La realizzazione dell'universalità, della naturalezza, dell'impersonalità della morte.
Perché impersonalità? È diverso il vederla in questa prospettiva piuttosto che viverla, come comprensibilmente succede, ossessivamente, come un fatto unico. È il contrario, l'insegnamento dice: "Tutto è fuorché un fatto unico". Ma l'insegnamento riesce a penetrare, non rimane a livello teorico, che non sortirebbe alcun effetto. C'è, cioè, una realizzazione, in questi due casi, del carattere assolutamente universale e naturale della morte. Cosa significa? Una radicale accettazione della morte.
Ora, conviene rivolgerci ad alcuni insegnamenti del Buddha sulla meditazione in relazione alla morte. La pratica in questione si chiama in lingua pali: "Marana sati", marana significa morte, ha la stessa radice di morte e sati, oltre al significato di consapevolezza, in questo caso conserva il significato di ricordo e riflessione. Proprio come il Memento mori della tradizione occidentale. Ricordarsi della morte. Tant'è vero che la pratica più semplice della marana sat', consiste nel riportarsi alla mente la frase: "Marana vavissati", che vuol dire "Ci sarà la morte", "Arriverà la morte". Solo questa frase: "Marana vavissati", 'vavissati', il futuro del verbo essere.
Ricordarsi della morte, riflettere sulla morte, essere consapevoli delle proprie reazioni di fronte alla morte. Ci viene detto in diversi luoghi delle scritture, con una certa enfasi, che, se la marana sati, la meditazione sulla morte è ben sviluppata, è ben addestrata, ciò porterà molto frutto e molto beneficio. E si va nei particolari di questi frutti e benefici, dicendo che questa potente meditazione aiuta l'accesso al senza morte. Alla dimensione che non nasce e che non muore, l'assoluto, l'incondizionato.
Sentiamo su questo argomento Stephen Levine. Vorrei aggiungere che uno dei pregi di Levine è che aiuta a tradurre in un linguaggio e in una sensibilità contemporanea antichi insegnamenti. Si rifà infatti a maestri di varie tradizioni, non tanto nello scrivere il libro, quanto nello svolgere il suo lavoro di assistente ai processi di morte. "Il corpo muore, - dice Levine - la mente cambia di continuo, ma in qualche modo, dietro tutto ciò vi è una presenza che qualcuno chiama il 'senza morte', che è immutabile, che è semplicemente ciò che è. Nascere pienamente significa entrare in contatto con esso, sperimentare anche per un solo istante la vastità che esiste al di là della nascita e della morte, emergere in un mondo di paradosso e di mistero senza altri strumenti se non la consapevolezza e l'amore".
Vorrei ricordare il contributo di Krishnamurti. Riassumendo una serie di osservazioni che Krishnamurti fa sulla morte, ecco che cosa emerge: "Noi non accettiamo la morte, perché la mente è abituata e compulsivamente dedita ad accumulare, sia sul versante esterno sia sul versante interno, per esempio accumulare esperienze spirituali. Questa accumulazione porta a pensare sempre in termini di tempo, a essere schiavi del tempo. Solo la mente che è libera da questo perseguire avidamente tutte le possibili forme di sicurezza o pseudosicurezza, la mente che è libera dal desiderio di immortalità personale, è la mente capace di conoscere che cos'è l'immortalità". O il senza morte, lamata dhamma, per usare il linguaggio buddhista.
Sono parole profonde che vanno al cuore, sia della pratica spirituale in generale, sia della pratica spirituale relativa alla morte. Perché in Krishnamurti, come nel Buddha, dire pratica spirituale significa automaticamente dire pratica sulla morte e, al contrario, dire pratica sulla morte significa dire pratica spirituale. Prima di considerare più da vicino la meditazione sulla morte nel Buddha, vorrei osservare che a volte il ricordo della morte la marana sati è deliberatamente evocato per suscitare un senso di urgenza spirituale. Andiamo alle scritture e nel Samyutta Nykaia, adesso tradotto anche in italiano, leggiamo che un giorno un re dell'epoca, il re Pasenadi, va a rendere visita al Buddha. E il Buddha gli chiede: "Vostra Maestà, che cosa vi ha portato qui a metà del pomeriggio e che cosa stavate facendo?". Pasenadi risponde: "Oh, mi occupavo di quelle cose di cui si occupano i guerrieri e i re, ossia l'intossicazione per il potere e l'avida ricerca di tutti i possibili piaceri sensoriali". Evidentemente, a Pasenadi non mancava la sincerità. Il Buddha gli dice: "Immagina, o re, che una persona molto affidabile arrivi di corsa, annunciando che da est una montagna alta fino a toccare le nubi sta avanzando, travolgendo e distruggendo tutto ciò che incontra sul suo cammino. E immagina che questa persona ti dicesse: 'La situazione è questa, fai tutto quello che pensi di dover fare'". E questo medesimo esempio è ripetuto con altre tre persone, una che proviene da ovest, una che proviene da nord, una che proviene da sud. Quindi, lo scenario è di quattro montagne alte fino alle nubi che avanzano chiudendo. "Allora, Vostra Maestà, - domanda il Buddha - che cosa risponderesti?" E Pasenadi risponde: "Se questa è la situazione, se questo è il pericolo, allora la cosa da fare è vivere una vita secondo il Dharma, è perseguire subito il bene". E il Buddha dice: "Bene, Maestà, ti assicuro che la morte sta avanzando verso di te. Che cosa pensi che sia giusto fare?". Pasenadi non può che rispondere: "Perseguire il Dharma, cercare subito il bene".
A volte, mi è sembrato che questa potente immagine delle quattro montagne che ci chiudono, a meno che non sia ansiogena, possa suscitarci un desiderio di urgenza spirituale, di prendere rifugio nel lavoro interiore, cioé di vedere l'importanza relativa di questo e quello e di vedere invece quello che conta, perché le quattro montagne si stanno effettivamente avvicinando.
Allora, modalità della marana sati, della meditazione sulla morte: a me sembra che possiamo parlare di pratiche specifiche e pratiche non specifiche, vale a dire che ci sono delle pratiche che hanno la morte come oggetto, mentre in altre situazioni ci troviamo davanti all'esortazione di praticare secondo i modi comuni della pratica, in punto di morte, cioè non viene data una pratica specifica, semplicemente si ricorda l'importanza di praticare, perché moriamo, senza un riferimento specifico, affrontando la morte con i soliti strumenti della pratica insegnata dal Buddha, dunque la consapevolezza, la comprenione, la compassione. Quella più semplice e molto profonda tra le pratiche specifiche è quella di ripetersi "ci sarà la morte", marana vavissati.
Un testo importante, successivo ai discorsi del Buddha, il 'Visuddhimagga', un commentario del V secolo dopo Cristo, aggiunge che questa frase che siamo invitati a ripeterci mentalmente, è una frase che va detta con attenzione, con comprensione e con un senso di urgenza, non è una frase alla quale va imputato qualche magico valore per la semplice ripetizione. A questo proposito, c'è un avvertimento da fare, se noi siamo depressi, queste pratiche sono controindicate. Vale a dire, invece di suscitare un sostanziale rasserenamento e accettazione, hanno un effetto contrario, cioé quello di suscitare ulteriore depressione. Se siamo depressi, faremo pratiche, per esempio, nel segno della benevolenza, dell'amore universale, di quella che in lingua pali si chiama metta, ad alte dosi, e questo ci farà molto bene, a meno che la depressione non ci impedisca, con tipica modalità autodistruttiva, di fare quello che ci fa bene. E quando siamo, in grossa misura, usciti dalla depressione, allora potremo avvicinarci al tema della morte.
Un' altra pratica specifica importante è la pratica dei cinque ricordi o cinque fatti: io sono soggetto all'invecchiamento, non sono al di là dell'invecchiamento; io sono soggetto alla malattia, non sono al di là della malattia; io sono soggetto alla morte, non sono al di là della morte; io sarò inevitabilmente separato da tutto ciò che mi è caro; io raccolgo gli effetti delle mie azioni. Questi sono i cinque fatti o i cinque ricordi. Da notare che l'ultimo ricordo, io raccolgo gli effetti delle mie azioni, non ha bisogno di essere pensato in un contesto di vite passate o vite future, basta pensare alle azioni e agli effetti delle azioni compiute in questi giorni, in questi mesi, in questi anni, in questa vita, azioni mentali, azioni vocali, azioni fisiche. A cosa servono i cinque ricordi? A familiarizzarci con la verità, mettendo l'accento sul familiarizzarci, più che sulla verità. Perché siamo tutti d'accordo che questa sia la verità, quanto a volercisi familiarizzare, è un altro discorso. Questo è il contrario quindi dell'ignorare, negare, rimuovere questi cinque fatti. La psicologia contemporanea ci insegna che, se noi neghiamo e rimuoviamo, questo non diminuirà la sofferenza, ma la accrescerà. Ci ritroveremo per esempio, con un'ansia diffusa di cui non sappiamo l'origine, ci troveremo a rispondere in maniera ansiosissima davanti a cose di piccola rilevanza, perché abbiamo messo sotto. Il 'familiarizzarci con' è il contrario del mettere sotto. Sono pratiche da fare in maniera periodica, ripetuta, cosciente, vigile. Allora, come si lavora, una volta fatto il riconoscimento dei cinque fatti fondamentali? Prendiamo il ricordo, o il fatto, 'io sono soggetto all'invecchiamento'. Il testo ci dice che è facile essere ubriachi di giovinezza, anzi dice che la tipica ubriacatura della giovinezza è quella di essere ubriachi di giovinezza, e quindi essere completamente ciechi a questo fatto. Il testo continua dicendo che io, riscontrando in me questa ubriacatura che mi porta ad agire ciecamente, facendo come se non esistessero i cinque fatti, porto spesso la consapevolezza e la comprensione su questo squilibrio, su questa ubriacatura, su questo non voler vedere. Notate: porto spesso consapevolezza e comprensione, cioé la punta di diamante della pratica insegnata dal Buddha: sati-panna, consapevolezza e comprensione. Cioé sento questo movimento di squilibrio e non accantono la consapevolezza, al contrario la risveglio ulteriormente e ce la porto sopra, spesso. Molti abbandoni di queste pratiche vengono dalla mancanza di quello 'spesso', cioé le persone provano qualche volta e dopo di che dicono: "Non funziona, non è come me l'aspettavo": la chiave è nello 'spesso'.
Succede, ci dice la tradizione, che questa ubriacatura di giovinezza, che accieca, o scompare o diminuisce. Un grosso inquinante viene seriamente intaccato dalla pratica spirituale, dal fatto di riconoscerlo, di non ignorarlo, negarlo, e quindi riconoscerlo e riconoscerlo ancora con tersa consapevolezza. Osserviamo che è un misto di pratica specifica e non, infatti i temi sono relativi alla morte, ma la pratica usata non è quella del ripetersi: 'la morte ci sarà', ma è la pratica standard di consapevolezza e di comprensione. Questa medesima procedura che abbiamo nominato a proposito del primo fatto viene ripetuta per ognuno degli altri. In ognuno, ci mettiamo davanti al nostro atteggiamento corrente e ci portiamo sopra, dopo aver fatto quel riconoscimento, la consapevolezza. Allora, rendiamoci conto che là dove si dice che questo atteggiamento diminuisce o scompare, si parla di un risultato enorme. Perché è una modificazione in profondità di qualcosa di profondamente abituale. Stiamo parlando di un crescendo di libertà dalla paura e dall'attaccamento di tutti i tipi. Come è stato detto da qualcuno: "Stiamo facendo risplendere la luce della morte sulla vita".
Ma questi testi che ci parlano dei cinque fatti non si fermano qui, c'è un sigillo e questo sigillo è la realizzazione della universalità della morte. Infatti, la parte finale di questa meditazione sui cinque fatti è che si ripassano i cinque fatti, dicendo su ognuno: "Io non sono il solo a essere soggetto a vecchiaia, malattia e morte. Non capita solo a me di essere soggetto a vecchiaia, malattia e morte". Qualcuno forse sarà perplesso, pensa:"Lo sapevamo". Il fatto è che lo sappiamo e non lo sappiamo. Lo sappiamo, ma non è in circolo questa incredibile interconnessione, comunanza, universalità della morte. Quindi, di nuovo, il disincapsulamento dall'io-mio e l'accesso a questa universalità, naturalezza, impersonalità della morte. È liberante, non è un fatto personale, personalistico, unico; è un fatto universale, naturale, impersonale. Certo questa prospettiva completamente diversa dalla prospettiva nella quale ci troviamo in genere richiede un tirocinio, un lavoro; a meno che non si abbiano quelle predisposizioni speciali che hanno persone come Roxane.
Vediamo ancora un esempio di esortazione alla pratica del Dharma in punto di morte. C'è un laico molto famoso e molto generoso, Anatapindika, che è gravemente malato. Allora, Sariputta - uno dei discepoli più importanti del Buddha, considerato il più saggio, insieme con Ananda, che è il fedele assistente del Buddha - gli chiede: "Come stai, Anatapindika?". "Male". risponde Anatapindika. "Ma i dolori diventano più forti o meno forti?" "Più forti" risponde Anatapindika. E ogni volta che gli rifanno la domanda, risponde: "Ancora più forti". "Allora, - gli dicono Sariputta e Ananda - devi praticare il non-attaccamento riguardo ai sensi, riguardo alla mente, riguardo alla percezione che i sensi e la mente generano, riguardo alla sensazione, piacevole o spiacevole, che viene dalla percezione, riguardo a emozioni, stati d'animo, che vengono in presenza della percezione e della sensazione. Tu devi esercitare il non-attaccamento nei confronti di tutto questo".
Siamo di nuovo di fronte a un'ingiunzione di pratica esattamente uguale all'ingiunzione di pratica di base, solo che viene data in punto di morte: pervenire al non-attaccamento, cioé all'equanimità, che è la fonte della saggezza e della compassione, ossia le due ali della liberazione. Lavorare minutamente, dunque, sull'attaccamento che si genera attraverso i sensi e la mente. Poco dopo, Anatapindika morirà e, come ci viene detto, ottiene la rinascita in un paradiso. È interessante osservare che Anatapindika piange quando riceve questa istruzione e dice: " Io questa istruzione non l'avevo mai sentita". E Sariputta gli risponde: "Non l'hai mai sentita perché questa istruzione noi, finora, l'abbiamo data soltanto a monaci". Al che, Anatapindika dice: "La dovreste dare anche ai laici, tra i quali ci sono persone con poca polvere sugli occhi": cioé ricettive. Probabilmente, siamo davanti a una svolta della comunità originaria buddhista, quando si decide di aprire anche la parte più profonda della pratica al mondo dei laici praticanti.
Un'altra occasione: siamo sempre davanti a un insegnamento di tipo aspecifico. C'è il laico Nakulapita, malato gravemente, e si teme che sia arrivata la sua ora. La moglie gli ricorda che il Buddha giudica molto negativo coltivare preoccupazioni in punto di morte e infatti Nakulapita è molto preoccupato. È preoccupato di cosa succederà alla moglie, di cosa succederà al figlio, di questo, di quell'altro. La moglie viene presentata come una donna molto calma e molto forte, che gli scioglie le preoccupazioni ad una ad una. Questo produce nel marito un tale rilassamento che guarisce.
L'insegnamento è, anche qui, a tutto campo: la preoccupazione, ossia la proliferazione mentale da paura è un inquinante mentale in qualsiasi momento, non soltanto quando si muore. In generale, viene sottolineato nei testi come la paura e il terrore di morire abitano là dove sono ancora forti gli attaccamenti, mentre la paura di morire recede a mano a mano che avanza l'equanimità.
In questo tipo di letteratura, di cui Levine è un esempio, ci sono molte storie di morti avvenute in grande pace. Possiamo scegliere un esempio forte riportato dallo stesso Levine: la morte del grande santo indù Ramana Maharshi. "Quando Ramana stava morendo di cancro, i suoi devoti gli chiesero di operare una guarigione su se stesso". "Perché, fratelli? Questo corpo è sfatto, perché aggrapparcisi? Perché costringerlo a durare?" risponde Ramana. Al che, loro implorarono: "Maestro, ti preghiamo, non lasciarci". Guardandoli come si guardano dei figli, Ramana rispose: "Lasciarvi? E dove sarebbe il luogo dove vado?". Giovedì 13 aprile, un medico portò a Ramana un sedativo, per alleviargli la congestione ai polmoni, ma lui lo rifiutò. "Non è necessario, tutto accadrà come deve entro due giorni". Al tramonto del giorno successivo, Ramana chiese a quelli che lo assistevano di aiutarlo a mettersi seduto. Sapevano che ogni movimento, anche solo toccarlo, era per lui doloroso, ma egli disse loro di non preoccuparsi e rimase seduto con uno degli assistenti che gli reggeva la testa. Un dottore fece per somministrargli l'ossigeno, ma Ramana con un gesto lo allontanò. D'un tratto, un gruppo di devoti seduti fuori nella veranda cominciò a cantare 'Arunachala Shiva'. All'udire il suo canto preferito, Ramana aprì gli occhi che brillarono, sorrise con indescrivibile dolcezza, lacrime di benedizione gli scesero lungo le guance. Ancora un respiro profondo e poi niente più. Non ci fu lotta, non ci fu spasimo, nessun altro segno di morte, solo, il respiro successivo non venne."
Ora, addentriamoci più in particolare nel libro di Levine, poi ritorniamo al buddhismo. Anche nel libro di Levine troviamo tanta pratica generale, non specifica, (secondo me è un buon libro di Dharma), e pratica specificatamente rivolta alla morte. Allora, dall'insegnamento di Levine, riassumendo, possiamo estrarre un assioma fondamentale, che suona così: "Tutto ciò che ci prepara alla morte accresce la vita. E, d'altra parte, tutto ciò che rende difficile morire, accettare la morte, aprirsi alla morte, è esattamente ciò che rende difficile vivere e aprirsi alla vita. Allora, in questa pratica di preparazione alla morte, che è anche dare vita alla vita, sarà fondamentale entrare in contatto consapevole con ciò che è spiacevole, invece di ignorarlo, o agirlo, o alimentarlo ciecamente. La pratica più utile è coltivare l'apertura verso ciò che è spiacevole, riconoscere in noi la resistenza e la paura nei confronti dello spiacevole. E invece fare in modo di rilassarci e di aprirci davanti allo spiacevole. Lasciarlo fluttuare libero, lasciarlo andare. Tenete presente che se scrivete un elenco delle vostre resistenze e delle vostre opinioni, questa sarebbe una descrizione quasi completa della vostra personalità. Se vi identificate con questa personalità, voi non fate altro che amplificare la paura della morte, vale a dire la perdita immaginaria di una individualità immaginaria." Levine non sta dicendo che non esiste nulla, sta dicendo che c'è una fabbricazione, un attaccamento a questa fabbricazione, che, se noi ne facciamo a meno, è molto meglio per tutti, a cominciare da noi. "Allora, l'apertura a ciò che è spiacevole, in luogo dell'assidua resistenza a ciò che è spiacevole. Questo è facile da enunciare, ma, di nuovo, come molti sanno, è meno facile da capire, applicare e realizzare. Che preparativi avete fatto per aprirvi a una vita interiore talmente piena che qualsiasi cosa accade può essere usata come mezzo per arricchire la vostra attenzione?" Se qualsiasi cosa accade diventa mezzo per arricchire la consapevlezza e i suoi frutti, in noi e fuori di noi, allora tutto è grazia, o, con Madre Teresa di Calcutta, possiamo dire: "Ogni cosa è migliore". Perché tutto sollecita questo valore di fondo che è la pratica interiore e tra l'altro ciò che è spiacevole, se si impara a farlo, è più potente nel creare questa apertura di ciò che è piacevole. Questa è una rivoluzione copernicana, perché noi seguiamo il piacevole e cerchiamo di evitare lo spiacevole. Non si parla di cercare lo spiacevole, ma si tratta di cambiare la nostra relazione con lo spiacevole. Preferiremo sempre il piacevole, ma cambiare la relazione con lo spiacevole cambia la vita e cambia anche la relazione col piacevole, non più in chiave di attaccamento, ma di apprezzamento.
Dice ancora Stephen Levine: "Tanto più vi aprite alla vita, tanto meno la morte vi diventa nemica". E la vita è fatta di parecchie cose spiacevoli, ma siamo chiusi davanti ad esse. "Quando cominciate ad usare la morte come mezzo per focalizzarvi sulla vita, tutto diventa semplicemente così com'è, un'occasione straordinaria per essere davvero vivi. Perché aspettare che il dolore sia troppo intenso, per lavorare a unificare e raccogliere la mente? Perché non usare ogni momento di malattia, ogni influenza, ogni raffreddore, ogni lieve ferita, come momento per lasciare andare, per aprirsi all'intensità che si manifesta? In ogni dolore o malattia vedo che c'è la libertà, se pratico, per aprirsi ad essa. Allorché mi apro a questi eventi, così come ci si apre a un Maestro, allora essi non contribuiscono più a rafforzare in me l'identificazione con il ruolo di colui, colei che soffre, con la vittima delle circostanze, ma, se faccio questo, io sono semplicemente ciò che sono e l'evento è semplicemente ciò che è". Sono parole semplici, per descrivere qualcosa di molto grosso, cioè l'essere andati al di là dell'autocommiserazione.
Torniamo al buddhismo e soffermiamoci brevemente sulla legge del karma. Perché, se parliamo dell'insegnamento del Buddha sulla morte, fare come se non ci fosse l'insegnamento relativo al karma, sarebbe strano. Io personalmente mi sentirei in imbarazzo se andassi in giro assicurando le persone dell'esistenza del karma di vite passate o future. Però, non mi viene nemmeno in mente di assicurare le persone che la faccenda del karma è una credenza folcloristica. A me la questione sembra profondamente interessante, ma mi sento più a mio agio se parlo di ipotesi del karma. Allora, se l'ipotesi del karma, così come è formulata negli insegnamenti buddhisti, è vera, questo implica che i miei nodi interiori, per esempio la mia rabbia, non si estinguono con l'estinguersi del mio corpo, alla morte, ma in qualche modo restano in circolo e ricompaiono da qualche altra parte. Ci sarà un essere vivente che ne sarà il portatore. Un esempio usato è quello di un ramo che brucia. Il fuoco, a un certo punto, lascia il ramo bruciato e si appicca a un altro ramo, così il karma passerebbe da un individuo che muore a un individuo che nasce. Questa è la concezione buddhista della scuola antica, che si esprime sinteticamente, come avviene nel Visuddhimagga, affermando che il nuovo individuo nato è lo stesso e non è lo stesso. C'è la trasmissione di forza karmica dall'uno all'altro e questo è un elemento di continuità, ma c'è anche discontinuità, di qui l'affermazione: 'È lo stesso e non è lo stesso'.
Naturalmente, la cosa che colpisce è la continuità, perché da un'ottica non di questo genere nessuno si sogna di dire che è lo stesso anche al venti per cento. Allora, se l'ipotesi del karma è vera, noi ci troviamo davanti a una prospettiva vertiginosa, perché si dilata enormemente il nostro concetto di responsabilità, la nostra responsabilità diventa cosmica. Se è vero che noi trasmettiamo i nodi che ci affliggono, allora ci sarà un essere che prenderà in carico questi nodi, questa riverberazione tossica e dolorosa. Quindi, dobbiamo immaginare una successione di individui, che sono lo stesso inividuo, e non sono lo stesso inividuo, che si portano appresso questi nodi, magari complicandoli ulteriormente. Inoltre, ciascun individuo di questa serie, entra in contatto con altre persone e perciò alla riverberazione verticale, di vita in vita, si aggiunge, in qualche misura, anche una riverberazione orizzontale, cioé la mia avversione sarà causa di sofferenza per me, ma anche per altre persone che incontro nella mia vita. Insomma, indubbiamente, una responsabilità molto vasta. D'altra parte, la fecondità karmica funziona anche nella direzione opposta, positiva. E dunque, se noi lavoriamo a sciogliere questi nodi, in virtù di un cammino interiore, la riverberazione attraverso serie di individui, da tossica, diventa sempre più salutare. E questo sia a livello verticale che orizzontale: una prospettiva grandiosa di interconnessione e responsabilità comune. A me sembra che riflettere su questa ipotesi di grandiosa responsabilità possa essere un aiuto efficace per disincapsularci dalla visione di fissità egoica, alienata, separata, non interconnessa, nella quale è facile che noi viviamo.
Levine presenta una concezione evolutivo provvidenziale del karma, dice: "Il karma non è una punizione, bensì un aspetto della natura misericordiosa dell'universo che ci offre gli insegnamenti che in passato abbiamo frainteso, per permetterci di apprendere dalle esperienze alle quali, in precedenza, non abbiamo prestato sufficiente attenzione." Ossia, tutto quello che non è risolto ritorna affinché noi, prima o poi, lo risolviamo. Allora, non so se possiamo leggere in questa chiave, che è evidente in altri sistemi soteriologici, la dottrina del buddhismo antico. Quello che mi sembra comunque rilevante è che questa modalità, del prendere tutto quello che ci viene come un invito a risolvere e a lavorare, è inevitabile per chi pratica. Ossia, prendere tutto quello che ci capita, tutto il nostro karma, come sfida, stimolo, insegnamento, tutto quello che ci arriva come invito a crescere. Tutto, bene e male, come fermento di bene. Mi viene in mente San Paolo quando dice: "Tutto concorre al bene per coloro che amano Dio".
Se abbiamo una pratica interiore, meditazione, preghiera, tutto quello che ci succede diventa un richiamo all'esercizio della consapevolezza, della comprensione, della compassione. Allora, quando questo comincia a succedere, comincia a finire quella scissione, quella separazione dolorosa tra il piacevole, a cui siamo avidamente attaccati, di tutti i tipi, mentale, sensoriale, e la fuga senza fine dallo spiacevole, perché tutto quello che accade è fermento di pratica. E, piano piano, il baricentro dei valori si sposta, dai contenuti, dagli oggetti, dalle esperienze, dall'esterno, all'interno. Cioè il valore per eccellenza diventa questa capacità di aprirsi che significa consapevolezza, comprensione, compassione.
Tutto quello che accade è combustibile per questo fuoco, e allora siamo sempre meno interessati al combustibile e siamo sempre più interessati al fuoco, che è alimentabile da tutto ciò che ci succede. Se la compassione, la comprensione, ci unifica dentro, ci unifica altrettanto con l'esterno, inducendoci a vedere sempre meno la differenza fra la sofferenza nostra e la sofferenza altrui. Questo progressivo diminuire della differenza tra la sofferenza propria e quella altrui significa il fiorire della compassione.
Oggi, in Occidente, chi segue un cammino spirituale, che provenga da vicino o che sia venuto da lontano, sempre meno tende ad appoggiarsi a credenze, a dottrine, concetti, per cui, nel caso per esempio della morte, si ricorre non tanto a dottrine quanto alla categoria del mistero. A me sembra che ci siano due modi di metterci davanti al mistero: uno è un onesto non so; ma, se consideriamo quello che mi sembra più specifico dell'approccio spirituale allora, oltre al non so, c'è qualche altra cosa, e questa altra cosa io lo chiamerei il fattore F, cioé fede-fiducia, distinto da fede-credenza. Perché questa fiducia? Se io perseguo un cammino di purificazione mentale buddhista o non-buddhista, a un certo momento comincio a vedere, con sorpresa e con interesse, che la mia capacità di fiducia diventa più calda e più spaziosa. Questo ha a che vedere con la scoperta e l'applicazione feconda dell'attenzione, della consapevolezza, che non è un contenuto mentale, ma qualcosa che è capace di vedere i contenuti mentali come uno specchio terso. In pratica, col tempo e col lavoro interiore, noi sempre di più ci troviamo davanti "qualcosa", la consapevolezza, che da un lato ora c'è ora non c'è come qualsiasi altro contenuto mentale, ma, dall'altro, in radicale diversità dagli altri contenuti mentali, la consapevolezza si rivela come qualcosa di assolutamente uguale, assolutamente terso, assolutamente aperto. Sono proprio queste caratteristiche a darci un senso di sconfinatezza che genera fiducia. Una pratica di consapevolezza, prima o poi, deve far sorgere nella persona la fiducia nella consapevolezza. Ma la fiducia nella consapevoezza non è la fiducia in questo, o in quello, è una fiducia più vasta, come più vasta è la consapevolezza. Non i contenuti della consapevolezza, il contenente. Naturalmente, nel momento in cui riprendono il sopravvento i nostri modi, noi avremo soltanto paura della morte, laddove, nell'attimo in cui è presente la consapevolezza, con questo suo sentore di sconfinatezza, noi avremo meno paura della morte, anzi potremo perfino avere fiducia nella morte. Perché no? Che ne sappiamo? E ci accorgeremo che l'idea di amicizia per la morte è una vera possibilità. Vorrei finire con le parole di Marie de Hennezel, che si occupa di assistenza ai malati terminali: "Questa impotenza, ossia la situazione di una casa per l'assistenza ai malati terminali, accettata ancora una volta, è la nostra forza, lo sappiamo. Cioé continure a fare il possibile in un contesto di impotenza generale ha paradossalmente un impatto dirompente". E le persone che vanno in questa casa lo sentono e sono enormemente aiutate nel trapasso. E questo impatto dirompente si chiama fiducia, si chiama amore. La stessa de Hennezel racconta di una persona che le dice: "Ho paura di morire, non so come si muore, ti prego aiutami". "Sul momento rimango interdetta, neanch'io so come si muore, però rispondo: "Credo che sia più facile di quello che ci si immagina. Sembra in realtà che sia molto semplice, forse c'è qualcosa in noi che sa".

Una donna dello zen

di Melissa Myozen Blacker
24 settembre 2018

Melissa Myozen Blacker racconta come, in qualità di praticante e insegnante, ha navigato in una tradizione dominata dagli uomini.



Ho preso la traduzione del caso dalla Raccolta della roccia Blu di Astrolabio Ubaldini, non sono riuscito a tradurre dall'inglese in modo decente

Fin dai miei primi giorni nello Zen, questo koan tratto dal Raccolta della Roccia Blu (appare anche come Caso 60 nel Libro della Serenità) è stato una storia importante per me. Come donna che studiava lo zen con un maestro maschio, ero felice di trovare una persona come Mola di Ferro Liu, una donna che sembra aver avuto un rapporto così profondo e giocoso con il suo maestro maschio, Kuei Shan.

I casi contenuti in "La Raccolta della Roccia Blu" sono stati raccolti dal maestro cinese dell'XI secolo Xuedou Chongxian. Ognuno di essi è commentato riga per riga dal maestro del XII secolo Yuanwu Keqin. Questi commenti forniscono riflessioni che a volte sono piuttosto misteriose. Ed è così che dovrebbe essere. I koan ci mostrano un modo per confrontarsi direttamente con i mondi apparentemente inconciliabili della realtà consensuale (binaria) e della realtà assoluta (vuota). Nella realtà consensuale, ogni cosa è così com'è e può essere confrontata con altre cose che sono così come sono: neve e pioggia, sole e luna, destra e sinistra, uomo e donna. Nel regno dell'assoluto, invece, queste distinzioni scompaiono. La mente umana discorsiva di un praticante Zen si muove avanti e indietro tra questi due punti di vista. I koan sono uno dei tanti strumenti a disposizione di un insegnante zen per aiutare il suo studente a trovare un modo per vivere in entrambi i mondi contemporaneamente.
Essere una donna nello Zen è stato problematico fin dall'inizio. Il mio primo insegnante mi trovava fisicamente attraente e sembrava non riuscire a trattenersi dal farmelo sapere.

Come donna che studiava lo zen, avevo sentito gli insegnamenti buddisti secondo cui le donne erano meno capaci degli uomini di praticare il dharma e di riconoscere la loro natura risvegliata. Questa convinzione non mi sorprendeva. Essendo cresciuta negli Stati Uniti negli anni Cinquanta, la presunta inferiorità delle donne era l'aria che respiravo. Anche se il femminismo emerso negli anni Sessanta mi ha aiutato a superare questi presupposti, ho continuato a lottare con essi. Era difficile per me sfidare la cultura patriarcale che mi circondava; in qualche parte della mia mente profonda e inconscia, portavo con me l'idea di essere meno di un uomo. Tuttavia, ero determinata a praticare il femminismo e a vivere una vita di uguaglianza tra uomini e donne.

A un certo punto, all'inizio dei miei studi zen, fui testimone di una conversazione pubblica tra una studentessa e il suo insegnante asiatico maschio che mi fece trasalire e mise in discussione molti dei presupposti di cui ero portatrice. La studentessa chiese: "Può una donna raggiungere il risveglio?". L'insegnante rispose: "No". E dopo che i rantoli si sono placati, ha detto: "E nemmeno un uomo può. Né un uomo, né una donna, nessun risveglio". Mentre continuavo il mio viaggio nel cuore della pratica Zen, mi sono tenuto stretto questo racconto. Volendo essere una buona studentessa zen, ho fatto del mio meglio per ignorare le differenze di genere che erano così evidenti e forti nella mia vita. Mi sono sforzata di considerare il genere come vuoto, ma col passare del tempo ho dovuto ammettere che questa visione era limitata e non davvero utile per aiutarmi a risolvere il koan dell'essere donna nel mondo dello zen.

Come posso comprendere il mio genere nel contesto degli insegnamenti zen? Sono una donna? Non sono una donna? Ci può essere un modo per abbracciare il mio genere senza che questo intralci la mia pratica zen? Mi sono ritrovata a girare intorno a queste domande negli ultimi trentacinque anni di formazione e insegnamento dello zen.

Essere una donna nello Zen è stato problematico fin dall'inizio. Il mio primo insegnante mi trovava fisicamente attraente e sembrava incapace di trattenersi dal farmelo sapere: un tradimento della fiducia che è arrivato gradualmente e alla fine si è concluso con il mio abbandono. Io imparavo lentamente in questo campo, confusa dalla sua insistenza sul nostro potenziale legame sessuale. Non solo eravamo entrambi sposati, ma mio marito era anche uno dei suoi studenti! Mi sentivo lusingata dalle sue attenzioni, ma sapevo nel profondo delle mie ossa che il tipo di relazione che voleva non riguardava il dharma. I miei fratelli del sangha e le mie sorelle gay erano liberi di essere se stessi con questo insegnante, ma io mi sentivo intrappolata nel mio corpo di donna, limitata a essere un oggetto di desiderio piuttosto che una persona completa.
Spesso, quando agivo con forza e chiarezza, venivo criticata perché non ero abbastanza femminile. Mi veniva detto di essere più morbida. Questo consiglio non era mai rivolto ai miei fratelli maschi del sangha.

Naturalmente, questo particolare problema non è unico nello Zen. E non è nuovo. Questa vecchia storia dell'oggettivazione delle donne da parte del patriarcato maschile è presente ovunque nella storia e nella cultura occidentale moderna. Stavo mettendo in scena uno stereotipo: la giovane studentessa vulnerabile di un potente insegnante maschio più anziano. Mi sono sentita tradita, confusa, arrabbiata e triste per molti anni.

Ritirarmi nel vuoto di genere mi piaceva molto. Nella mia vita, questa visione è diventata un'ancora di salvezza che mi ha aiutato a liberarmi dall'attenzione della predazione sessuale del mio insegnante. Purtroppo, altre donne del nostro sangha non furono così fortunate. E, come ho capito in seguito, vedere la vacuità di ogni cosa è solo metà del cammino del risveglio.

Mentre cercavo di risolvere questi problemi, ho continuato la mia vita di donna etero nell'America moderna. Mi sono sposata e ho avuto un figlio. Ho lavorato come terapeuta e come insegnante e formatrice di mindfulness, aiutando le persone a vivere pienamente nel mezzo del dolore e della disperazione. Pur sforzandomi nella mia vita zen di essere semplicemente una persona neutrale, nella vita di tutti i giorni ero decisamente una donna.

Quando sono diventata una studentessa senior, ho lottato per possedere il mio potere. Spesso, quando agivo con forza e chiarezza, venivo criticata perché non ero abbastanza femminile. Mi veniva detto di essere più morbida, di non essere così sicura delle cose. Questo consiglio non era mai rivolto ai miei fratelli maschi del sangha. Ho incontrato lo stesso dilemma nella mia vita professionale.

Questa lotta cominciò a risolversi quando incontrai il mio secondo maestro zen, James Ford. Egli combinava la chiarezza del dharma con la tenerezza e la gentilezza e dimostrava anche uno scrupoloso rispetto dei confini, riuscendo a evitare che i suoi desideri mettessero in ombra il suo insegnamento. Anche se quando lo conobbi avevo preso l'abitudine di nascondere la mia forza, lui riconobbe subito in me simili qualità di leadership. La sua riluttanza ad accettare la mia mancanza di fiducia in me stessa mi ha aiutato a sviluppare la mia capacità di diventare una insegnante, permettendomi infine di ricevere la trasmissione da lui. Anche allora, mi ci sono voluti anni per integrare il mio genere, la mia personalità e la mia comprensione del dharma.

Sono stata ispirata dagli esempi di altre donne insegnanti zen e ho imparato molto da molte di loro su come essere una donna della via. Ma l'aiuto che ho ricevuto da queste donne sagge e compassionevoli è sempre stato mitigato dal fatto che molte di loro stavano affrontando problemi simili, come la mancanza di rispetto per la loro forza e il loro potere o il recupero da (o la negazione di) una storia di abusi da parte dei loro insegnanti maschi. Anche altre donne membri del sangha sono state d'aiuto. Attraverso conversazioni sincere con sorelle del sangha e insegnanti donne, esperienze che un tempo sembravano personali si sono rivelate fin troppo comuni.

Così ho guardato alle storie di koan che hanno ispirato il mio cuore da quando ho iniziato a praticare lo zen. Quando ho iniziato a praticare i koan come giovane studente, c'erano pochissimi esempi di insegnanti donne nelle raccolte tradizionali. Più di recente sono state pubblicate alcune guide utili in questo campo, tra cui Zen Women di Grace Schireson, che offre storie sulla moltitudine di donne le cui vicende sono state registrate nelle storie dello Zen. Molte di queste donne sono solo personaggi di contorno senza nome, "vecchie nonne", come le descrive un insegnante maschio, o donne che vendono tè sul ciglio della strada. Spesso sembrano esistere solo in relazione agli uomini, apprezzate per la loro capacità di sfidare i maestri maschi. The Hidden Lamp, una raccolta di storie curata da Florence Caplow e Susan Moon, raccoglie molti altri esempi di donne insegnanti degli ultimi due millenni e mezzo, con commenti di donne insegnanti contemporanee.
Volendo essere una buona studentessa di Zen, mi sono impegnata a fondo per vedere il genere come vuoto, ma col passare del tempo ho dovuto ammettere che questa visione era limitata.

Mola di Ferro Liu è stata la prima donna Zen di nome che ho incontrato nei miei studi, decenni prima della pubblicazione di questi due libri. L'ho trovata affascinante fin dall'inizio. Nata nell'871, il suo nome completo era Liu Tiemo ed era un'allieva di Kuei Shan, l'altro personaggio di questo koan. Sembra che avesse un proprio tempio e che fosse considerata alla pari dei maestri maschi che incontrava. In un incontro, il maestro zen Zihu le chiede: "Ho sentito parlare di Liu la Mola di Ferro. Dicono che non sia facile affrontarti. È così?". E lei risponde: "Dove l'hai sentito dire?". Lui continua: "Lo dicono da destra e da sinistra". Lei risponde: "Non cadere, maestro". Il dialogo si conclude con Zihu che la caccia fuori dalla stanza, picchiandola con un bastone.

Qui c'è un piccolo accenno della capacità di Liu di fondere il mondo relativo (non facile da affrontare e di cui si sente parlare da destra e da sinistra) con quello assoluto, mentre dice a Zihu di non cadere in mezzo a questo tipo di paragoni e giudizi inutili.

Volevo tanto essere come lei, una donna di ferro, come la descrive Grace Schireson, dura e più simile a un uomo che a una donna. Era così lontana da chi io, giovane, piccola e timida, avrei mai potuto sognare di essere. Nello studio dei koan, però, è importante guardare al di là delle apparenze. Forse Liu aveva trovato un modo per risolvere il koan dell'essere donna nello Zen.

Il maestro di Liu era Kuei Shan, allievo di Baizhang. In una delle mie storie zen preferite, che si svolge quando Kuei Shan era ancora uno studente, il suo maestro gli chiese di vedere se era rimasto del fuoco nella stufa. Kuei Shan cercò tra le ceneri e non riuscì a trovare nulla; a quel punto Baizhang stesso frugò tra le ceneri e trovò un tizzone. Mostrandolo a Kuei Shan, disse: "Hai detto di non aver visto nulla, ma che mi dici di questo?". Come studenti, perdiamo regolarmente la fiducia negli insegnamenti. Un vero maestro aiuta lo studente a trovare il tizzone ardente del cuore risvegliato, vivo tra le ceneri di ciò che al momento lo ostacola.

In seguito, Kuei Shan divenne il cuoco del monastero di Baizhang. In un altro famoso koan, Baizhang stava cercando qualcuno che facesse da maestro in un nuovo monastero sul Monte Gui. Mise una bottiglia d'acqua sul pavimento e chiese ai suoi studenti: "Non potete chiamarla bottiglia d'acqua, come la chiamate?". Il monaco capo rispose: "Non si può chiamare sandalo di legno!". Kuei Shan, tuttavia, si limitò a calciare la bottiglia e ad andarsene. Baizhang nominò Kuei Shan capo del nuovo monastero. Sul monte Gui, Kuei Shan si costruì una capanna e continuò la sua pratica. Dopo circa otto anni, gli studenti cominciarono a riunirsi intorno a lui. Alla fine il loro numero raggiunse le millecinquecento unità. Kuei Shan, che si distingueva per la sua calma, la pazienza e l'abilità nell'insegnamento, produsse quarantuno successori, tra cui Liu Tiemo.

Guardando il famoso dialogo tra Kuei Shan e Liu - "Vecchia vacca, sei venuta!" - sembra che i due avessero un rapporto piuttosto insolito per l'epoca in cui vivevano. Anche per i tempi attuali, è rinfrescante vedere due persone così giocose come in questo caso, che abbracciano e ignorano il genere. Pat Enkyo O'Hara, nel suo commento a questo koan in The Hidden Lamp, definisce lo scambio "un perfetto pas de deux... soddisfacentemente completo e straziantemente intimo".

Yuanwu commenta: "Tanto vale riunirsi, toccando il difficile. Recitando la sua parte, questa anziana donna esperta non gioca secondo le regole". Ecco il primo indizio della libertà di Liu, una donna che non è intrappolata dal genere ma è certamente una donna. Kuei Shan la chiama "Vecchia vacca!". In inglese, chiamare una donna " vacca" è un insulto, ma in questa relazione funziona come un riconoscimento di uguaglianza e differenziazione. Kuei Shan stesso si identificava con un bufalo d'acqua, dicendo che quella era la forma in cui sarebbe rinato. Qui, il bufalo maschio e la mucca femmina si incontrano, pronti a impegnarsi.

Yuanwu paragona l'incontro alla ricerca di qualcosa nell'ombra dell'erba con un palo. Non si può ancora vedere, ma si può toccare, all'inizio in modo remoto. È un invito. Kuei Shan chiede: "Cosa farai, mio vecchio amico, con questo momento?".

Liu lo invita a un banchetto: una risposta semplice e diretta dal mondo della realtà consensuale. Non c'è nulla di complicato. Yuanwu commenta questa schiettezza, paragonando le parole di Liu a una freccia che non manca il bersaglio: "Nella dinastia Tang, batti un tamburo; in Corea, danza". Siate adeguati al luogo e alla situazione in cui vi trovate. Lei è come la freccia, che si libera improvvisamente nell'aria senza esitazione.

E ora la storia prende una svolta. Kuei Shan non risponde dal mondo binario e dualistico. Semplicemente si sdraia. Yuanwu approva. Nel modo in cui commenta, anche Kuei Shan stesso ha dato un colpo preciso. Due frecce si sono incontrate a mezz'aria. La nebbia si è dissolta, ogni confusione è stata messa da parte.

Liu risponde andandosene. Non c'è altro da dire. Anche Yuanwu approva, e la definisce una celebrazione. Il verso "incontrare il perno e agire" si riferisce alla capacità di trasformarsi rapidamente dall'unità alla differenziazione nel momento in cui la situazione fa perno. Tutto è in equilibrio su un punto sottile, pronto a cambiare in un attimo. Se abbiamo imparato a vivere in entrambi i mondi dell'unità e della forma, possiamo eseguire questa danza insieme.

Gli ultimi due versi di questa nuova traduzione - "Mola di Ferro Liu! / Monaca-Si!" non si trovano di solito nelle moderne raccolte di koan; Dosho Port mi ha detto di averli scoperti nei caratteri cinesi. Lui e io ne siamo stati reciprocamente entusiasti. Per me sono l'affermazione di una donna forte che può giocare nei campi del vuoto e della forma, come richiesto.

Nello Zen c'è la pratica di dire sì a tutto ciò che incontriamo. Quando succede qualcosa che fa male, quando c'è qualcosa di gioioso, diciamo semplicemente sì. Dopo tutto, dire di no è una forma di obiezione alla realtà. Possiamo certamente passare la vita a farlo, ma alla fine dobbiamo inchinarci a ciò che è reale. (E a volte questo include dire sì alla mente che rifiuta).

Qui, Xuedou e Yuanwu dicono sì a Mola di Ferro Liu. Mentre rifletto su ciò che ho imparato nella mia vita di donna Zen, ricordo tante volte in cui ho detto di no a ciò che sono, lasciandomi definire da ciò che gli altri pensavano dovessi essere. Ora vedo il mio lavoro nel mondo come un essere pienamente me stessa. Sono una donna. E non sono una donna. In definitiva, sono sia una donna che non una donna. Quando mi alzo al mattino durante un sesshin, indosso la mia biancheria intima femminile, mi pettino e indosso la mia veste da sacerdote. In altri giorni, indosso la mia biancheria intima femminile, mi pettino e indosso gioielli. Tutti questi abiti e segni di forma sono fatti di vuoto.

Nell'attuale clima politico, è più difficile ignorare la misoginia che si cela dietro le critiche palesi alle donne forti e la negazione del nostro valore di esseri umani completi. Incontriamo il sessismo ogni giorno - a volte come un'ombra e a volte inevitabilmente nelle notizie, nelle relazioni, nelle nostre famiglie. È possibile, senza cadere nella reazione eccessiva o nell'ignoranza, affrontare direttamente ogni caso? Essere presenti in questo modo ha un costo emotivo. A volte sentiamo il dolore e l'ingiustizia dell'oggettivazione in modo più forte, a volte meno. Ma in ogni caso, attraverso la pratica di allargare la nostra visione della realtà, di unire i mondi dell'uguaglianza e della differenziazione, possiamo imparare a sentirli pienamente. Il nostro dovere, come praticanti di qualsiasi genere, è quello di dire di sì a qualsiasi cosa si presenti e poi di agire dal luogo equilibrato della risposta piuttosto che della reattività.

La mia intenzione è di essere come Mola di Ferro Liu: trovare un modo per essere diretta e giocosa nei miei incontri con ciò che spesso è stato confuso e frustrante. Donna! Nessuna donna! Donna insegnante zen - sì!

Liu Tiemo (780 ca. - 859 ca.), la "Mola di Ferro".
"Liu Tiemo era una contadina che divenne una formidabile argomentatrice. Era chiamata la "Macina di ferro" perché riduceva in pezzi i suoi sfidanti. Liu Tiemo era una dei 43 eredi del dharma di Kuei Shan Lingyou, che si diceva avesse 1.500 discepoli.